Movimenti Sociali e Strategie di Riconoscimento dei Beni Comuni

2 settembre 2010

“Hanno una patria fatta di parole, o tutt’al più di qualche libro. Ma combattendo troveranno che le parole non hanno più nessun significato e scopriranno nuove cose nella lotta degli uomini. Combatteranno così senza farsi domande, finché non cercheranno delle nuove parole e ritroveranno le antiche, ma cambiate, con significati insospettati”. Calvino, Il sentiero dei nidi di ragno

Assai spesso, soprattutto negli ultimi tempi, si è fatto un gran parlare di “beni comuni” e si è utilizzata questa espressione per indicare una serie disparata di questioni giuridiche e politiche: difendere la sanità pubblica significa difendere un bene comune, al fine di rafforzare quello che per decenni è stato considerato un mero diritto sociale; dire “no” al ritorno delle centrali nucleari significa garantire a determinate comunità il godimento di un territorio salubre e, davvero, “incontaminato”; difendere l’Università pubblica dalla privatizzazione significa difendere la conoscenza e la scienza in generale, intese come prodotto di una cooperazione socio-cognitiva che dovrebbe essere garantita, attraverso l’erogazione di denaro pubblico, da parte dello Stato.

Di fronte a questi slittamenti semantici, la scienza giuridica, almeno quella che nasce con l’Illuminismo, non aiuta a chiarirci le idee: processo di codificazione civilistico e riflessione costituzionalistica, da questo punto di vista, sono i due lati di una stessa medaglia. Per quanto il costituzionalismo del secondo dopoguerra abbia in qualche modo ulteriormente rafforzato l’azione pubblica statale, con il riconoscimento di una serie di diritti sociali – ovvero di azioni positive, rientranti nell’ambito welfaristico – provando così ad arginare i conflitti che si possono sempre venire a creare tra interessi contrapposti, la sfera pubblica liberal-democratica è continuamente situata in questa scissione tra una dimensione propriamente pubblica ed una dimensione privata.

Del resto ciò è possibile riscontrarlo ancora oggi mentre siamo qui a scrivere: da un lato, le scelte più intime e private, quelle che attengono cioè alla sfera sentimentale, familiare, riproduttiva, sono fortissimamente investite da forme di controllo pubblico e sottoposte a forme di giuridificazione, spesso coercitive e stringenti. Dall’altro, tutto ciò che attiene alla sfera pubblica è oggetto di un’emersione di elementi privati, elementi che spesso assumono connotazioni scandalistiche o, peggio ancora, voyeuristiche: non è un caso allora se il corpo dei governanti è ormai diventato oggetto di dibattito più della valutazione sulla “giustezza” delle loro scelte politiche.

Insomma, mentre sul versante politico e sociale ogni singolo aspetto della vita tende a mostrarsi come pubblico, su quello economico si assiste ad una privatizzazione totale, che assorbe anche il vivente: la signora Thatcher ci aveva avvertito con largo anticipo che non ci sarebbero più state alternative al mercato! Come se non bastasse poi, la società dei consumi e dello spettacolo spinge il singolo a rinchiudersi ancora di più nel “privato”, ad abbandonare il campo delle passioni politiche e ad esaltare le proprie pulsioni più intime e bieche, soprattutto se funzionali alle logiche del profitto, creando così conformismi di massa che si appagano di epidermiche trasgressioni individuali.

Ma che tipo di privato è mai questo? Si può forse dire che i drammi privati messi in scena da Maria de Filippi siano realmente privati? O che le vicissitudini grottesche della casa – questo luogo principe della sfera familiare – del Grande Fratello siano davvero fatti puramente domestici? Noi crediamo di no e pensiamo che questa dicotomia schizoide che investe tanto la cultura giuridica quanto certe forme di sociologia ingenua debbano essere radicalmente confutate.

Parlare di “beni comuni”, allora, sia dal punto di vista giuridico sia soprattutto da quello politico, significa, in qualche modo, cercare di esercitare una violenza rispetto alla nostra concezione del diritto e della politica. Il nostro discorso vorrebbe essere “radicale”, vorrebbe cioè andare al fondo del problema, alla radice di quel rapporto tra sfera pubblica (Stato) e sfera privata (proprietà) di cui abbiamo parlato sino ad ora. Un rapporto di cui si possono ben spiare le complicità e le reciproche implicazioni in uno dei testi filosofici chiave della modernità politica occidentale: il Leviatano di Hobbes.

Nello stato di natura, ci dice il filosofo inglese, tutti hanno diritto a tutto, il che vuol dire che ognuno può impossessarsi di tutto quello che la sua forza gli consentirà di conservare contro le violenze altrui. In una situazione del genere non si può certo parlare di proprietà, in quanto tutto ciò che oggi possiedo mi potrà essere strappato domani da un altro senza ingiustizia e questo perché l’unica misura della giustizia è la legge.

E’ proprio per assicurare e rendere più solidi i confini della proprietà – che in Hobbes comprende tanto i propri beni quanto il proprio corpo – che gli individui decidono di istituire tramite contratto l’autorità sovrana, il commonwealth, deponendo il loro diritto naturale ad ogni cosa. D’ora in poi, la spada pubblica vigilerà sul rispetto delle leggi – e quindi sul rispetto dei confini della proprietà -, rendendole vigenti. Insomma, senza Stato non c’è proprietà privata, ma senza la necessità di istituire e consolidare la proprietà privata, non sarebbe nato lo Stato: pubblico e privato sono in questo senso due istanze assolutamente complementari il cui oltrepassamento però – è questo, secondo noi, l’insegnamento più importante che ci ha lasciato Hobbes -, può aprire lo spazio a nuove battaglie sociali.

Quali allora i presupposti da cui partire per iniziare ad elaborare una teoria del “comune”? Partendo da una prospettiva diversa da quella di Garrett Hardin, esposta nel suo famoso saggio sulla “tragedia dei beni comuni”, secondo noi il primo obiettivo di una teoria giuridica del “comune” deve essere di tipo negativo: dimostrare cioè la falsità del principio neoliberale secondo il quale tutto è determinato dal mercato. Il secondo obiettivo, invece, dovrebbe essere di tipo positivo e consisterebbe nella necessità di iscrivere i concetti di interesse generale e di interesse pubblico all’interno di una nuova configurazione che garantisca la partecipazione collettiva all’amministrazione dei beni e dei servizi pubblici.

L’interesse comune, in altri termini, è l’interesse generale che non può essere trasformato in un’astrazione da parte del controllo statuale, ma del quale si riappropriano le singolarità che cooperano nella produzione biopolitica: un interesse insomma che “… può essere definito pubblico nella misura in cui è stato sottratto al potere dei burocrati, per essere amministrato e direttamente e democraticamente” (A. Negri, M. Hardt, Moltitudine, p. 240). All’interno di questo nuovo spazio di lotte, si devono innestare le pratiche politiche dei movimenti. Il tema dei beni comuni può allora funzionare da catalizzatore di forze, da vettore di connessione di energie e mobilitazioni disparate in un fronte conflittuale eterogeneo ma articolato a mo’ di rete. Un’ipotesi interessante in questa direzione, formulata da Ernesto Laclau, è che la genesi di un movimento parta solitamente da domande (demand, che in inglese è sia “richiesta” che “reclamo”) sociali isolate: nel nostro caso, le rivendicazioni dell’Onda in difesa dell’Università pubblica, le lotte sul territorio dei “No Dal Molin” o dei “No Tav”, le battaglie contro la privatizzazione dell’acqua e contro il ritorno al nucleare. Se le domande non vengono soddisfatte dal sistema istituzionale – se cioè quest’ultimo non riesce a isolarle e risolverle una ad una in maniera differenziale – tra di loro può stabilirsi un legame equivalenziale, dove l’equivalenza si basa proprio sul fatto della loro non soddisfazione.

Si crea così una “frontiera interna”, una dicotomizzazione dello spettro politico tra le istanze sociali disattese riunite in una catena equivalenziale e i rappresentanti del potere politico istituzionale. Tuttavia, affinché le varie domande si riuniscano in un movimento sociale, spingendosi oltre un vago sentimento di solidarietà, è necessario un nucleo centrale attorno a cui possano raccogliersi, costituendosi così in movimento. Laclau lo chiama “significante vuoto”: in pratica, a partire dalla catena equivalenziale, viene individuato un “denominatore comune” che incarna simbolicamente la totalità della serie. Il punto è che, dovendo rappresentare istanze sociali “radicalmente eterogenee”, il “significante vuoto” perde in contenuto ciò che guadagna in estensione: diventa vago, impreciso, ma capace di mettere in rete un numero sempre maggiore di “nodi”.

Ora, i beni comuni potrebbero svolgere un ruolo simile, connettere cioè rivendicazioni diverse e dai profili giuridici più disparati, ma potenzialmente in grado di divenire movimento politico antagonista. Insomma, il fatto che l’uso del termine “bene comune” presenti più di uno slittamento semantico, potrebbe in realtà esser sintomatico del suo essere assurto a “significante vuoto”, capace di catalizzare una pluralità di soggetti sociali sul medesimo piano di immanenza. Di conseguenza, restando sempre nell’ambito squisitamente politico, la sua non-trasparenza, la sua indefinitezza potrebbero essere, più che il risultato di un deficit teorico, il segreto della sua fecondità politica, della sua capacità di “fare movimento”.

E tuttavia, i commons non vanno immaginati in un lontano orizzonte utopico, come mero dover essere separato dalle pratiche concrete. Al contrario, se ci volgiamo al passato, possiamo constatare che la gestione collettiva di beni comuni vanta una genealogia plurisecolare che non solo affonda le sue radici nel mondo pre-moderno ma che sopravvive in piena (e forse ormai post) modernità. In effetti, come rileva Marx nel capitolo de Il Capitale dedicato alla “cosiddetta accumulazione originaria”, la modernità capitalista costruisce storicamente le proprie condizioni di possibilità proprio attraverso il saccheggio e la recinzione (enclosures) di risorse prima gestite dalle comunità rurali (boschi, pascoli, terre, ecc) e fino ad allora sottratte al mercato e all’appropriazione privatistica. Fenomeni predatori analoghi si ripetono ancora oggi su scala globale ad opera delle grandi corporation multinazionali, che si spingono fino a minacciare beni comuni tanto materiali (si pensi ad esempio alle “guerre dell’acqua” descritte da Vandana Shiva) quanto immateriali (brevetti sui saperi ancestrali delle comunità indigene, ma anche politiche aggressive di copyright).

Riscoprire e ridisegnare le genealogie del comune, insistere sulla concretezza delle pratiche anche nei loro aspetti più conflittuali, può allora aiutare a non imprigionare il concetto di “comune” in categorie sterilizzanti e ireniche, e a non portarlo nell’obitorio della scienza accademica per meglio ucciderlo: sarà la pratica politica a spiegarci cosa fare. Certo, il lavaggio del cervello massmediatico è imponente, ma noi sappiamo bene che oggi il nostro habeas corpus è l’habeas mentem. Ci dicono, infatti, che il sapere dovrà essere gettato in mano ai mercanti e che soltanto loro saranno capaci di metterlo a profitto; con leggi inique hanno deciso di privatizzare l’acqua pubblica: in questo modo quoteranno in borsa il 60 % dei nostri corpi e nessuno ci ha chiesto il permesso; vogliono convincerci addirittura della necessità di ritornare al nucleare, definendolo pulito e di seconda generazione, dimenticando però che anni addietro avevamo già detto di “no” ai loro vergognosi scempi ambientali.

I tempi sono quelli che sono, la sinistra è quello che è: nonostante tutto però, il nostro è solo un problema di assunzione di responsabilità generazionale, politica e civile. Un vecchio proverbio africano dice: se vuoi andare veloce cammina da solo, se vuoi andare lontano cammina insieme agli altri.
Noi dobbiamo andare lontano. Ma molto, molto, molto in fretta…

Di Antonello Ciervo e Lorenzo Coccoli
(Articolo appena pubblicato sulla rivista Essere Comunisti)

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